Un aspetto sinora poco indagato nella storia del Sessantotto, peraltro appena sviluppata dagli studiosi, è il rapporto tra il movimento della contestazione e la Chiesa cattolica. In effetti, tra i chiaroscuri più sorprendenti di quello scorcio degli anni Sessanta, vi fu il rapido passaggio della società italiana da un’impostazione morale nel suo complesso ancora di carattere confessionale (e quindi improntata nei comportamenti sociali ai dettami del magistero), ad una fase di laicizzazione critica che auspicava l’affermazione di un’etica naturale, “positiva”, dove a contare maggiormente sarebbero dovuti essere i diritti individuali. Se in questo processo, che avrebbe condotto di lì a pochi anni alle sofferte prove referendarie sul divorzio e sull’aborto, dovette giocare un ruolo fondamentale la campagna sessantottina di rivendicazione dei diritti delle donne e della loro autonomia decisionale, una delle premesse di tale movimento si potrebbe individuare nella riflessione a livello pastorale e teologico-dogmatico che la Chiesa aveva intrapreso durante il Concilio Vaticano II, proprio sul tema dell’autorità ecclesiastica. Nonostante nell’assise conciliare fosse stata ribadita un’impostazione etica complessivamente fedele alla tradizione, i media – che per la prima volta diedero una diffusione popolare dell’evento – trasmisero all’opinione pubblica l’immagine di una Chiesa “nuova”, enfatizzando (e spesso volgarizzando) alcuni temi delicati discussi dai Padri, quali il sacerdozio universale, la pari dignità di salvezza per tutti i credenti (che poneva in discussione la tradizionale gerarchizzazione tra gli stati di vita) e l’affermazione della libertà religiosa. Tra le discussioni dogmatiche conciliari, quella forse più sofferta riguardò poi il primato petrino: da essa sarebbe scaturita una rivalutazione della capacità di orientamento ed influsso, a livello pastorale, della collegialità episcopale, secondo una sensibilità già maturata nelle Chiese nazionali, in particolare quella francese e quella tedesca. Tali complesse riflessioni dogmatiche avrebbero di lì a poco trovato una rigorosa definizione nelle costituzioni dogmatiche Dei Verbum e Gaudium et Spes, costituendo il vero novum del Vaticano II. A livello popolare, invece, i quotidiani (soprattutto con l’emergere nel giornalismo di una nuova figura professionale, quella del “vaticanista”) produssero da subito una volgarizzazione di contenuti dibattuti nell’Assise, diffondendo la convinzione che le istituzioni ecclesiastiche, per una sorta di “progressismo”, stessero imboccando al loro interno un cammino di ripensamento della propria struttura gerarchica, quasi alla stregua di un partito politico; si impose così un’immagine di Chiesa più “democratica” – idea in realtà frutto della semplificazione dei mezzi di informazione – che concorse all’attestazione di quella critica generalizzata dell’autorità che fu alla base del pensiero sessantottino, peraltro sollecitata a livello civile anche da questioni di carattere internazionale, in particolare le rivendicazioni della popolazione di colore negli USA.
Nella società italiana questi sviluppi costituirono un indubbio fattore di crisi, e misero in discussione l’autorevolezza sino allora goduta dalla gerarchia – ovvero la sua capacità di far recepire le direttive pastorali – intaccando la capacità della Chiesa nell’orientare le coscienze in ambito di scelte morali e civili. Fu, in particolare, la crisi del movimento cattolico tradizionale – che d’altra parte sollecitò la nascita e lo sviluppo dei nuovi gruppi ecclesiali, molto sensibili alla contemporaneità –, accompagnata da alcune difficoltà del clero nell’interpretazione degli stimoli pastorali del Concilio, a porre il mondo cattolico, nel suo complesso, in una condizione difensiva di fronte alle profonde modificazioni sociopolitiche del paese. In un clima culturale crescentemente materialistico, condizionato da una visione ideologica del progresso scientifico quale nuovo principio orientante della realtà, si vollero disancorare dal cristianesimo fondamenti morali come il diritto alla vita e la famiglia, spesso per farne oggetto di rivendicazioni libertarie (si pensi a tutta l’esperienza politica di Marco Pannella e del movimento dei Radicali). Anche all’interno dello stesso mondo cattolico si diversificarono le prospettive sull’etica, in alcuni casi enfatizzando l’esigenza di trovare mediazioni con le posizioni “laiciste”, come nel caso dei due referendum relativi all’aborto e al divorzio che provocarono all’interno della Chiesa una discussione sul proprio diritto di indirizzare le coscienze, quando una parte dei cattolici sembrò mostrare una maggiore comprensione per le ragioni dei sostenitori delle nuove leggi (che trovarono, ad esempio, l’appoggio più o meno esplicito di alcuni gruppi di studenti universitari appartenenti alla FUCI, entrando così in rotta di collisione con la posizione ufficiale della gerarchia). Si registrò, in senso opposto, l’attestazione su posizioni radicali di quei cristiani che si avvertivano chiamati a ribadire in termini assoluti la pastorale sociale della Chiesa, allineandosi, anche in chiave difensiva, all’indirizzo bioetico presente nell’enciclica Humane vitae – promulgata da papa Montini nello stesso 1968 – specialmente sui temi della paternità responsabile, e dell’inscindibilità tra dimensione unitiva e procreativa.
Furono anni in cui anche il clero venne attraversato da profonde tensioni di rinnovamento, che mettevano in discussione l’impostazione tradizionale del sacerdozio; emergeva un nuovo ruolo del prete nella società, la tendenza a ripensare le sue funzioni (la “specializzazione” delle competenze pastorali) ed il suo status di celibe: complessivamente si avvertiva un “livellamento” nel rapporto tra mondo ecclesiastico e comunità che poneva ai sacerdoti la necessità di rimotivare la scelta di vita consacrata sulla base di nuovi schemi. Nella contestazione del 1968 furono coinvolti in particolare i sacerdoti del Nord, soprattutto quelli che per compiti di assistenza spirituale si erano trovati a stretto contatto con il mondo del lavoro e delle università.
In questo quadro di mutamenti profondi, a partire dalla seconda metà degli anni ’70, la Chiesa maturò – a livello universale e, in particolare, in Italia – la consapevolezza di dover intraprendere un cammino di dialogo con la società da impostare nei termini di una vera e propria “ri-evangelizzazione”. Questo nuovo indirizzo dovette anche fronteggiare la progressiva riemergenza del senso di “sacro”, che invece di incanalarsi naturalmente nelle tradizionali vie ecclesiali di partecipazione liturgica e comunitaria tendeva allora a dirigersi verso forme estemporanee di spiritualità, subendo una superficiale fascinazione di filosofie e religioni orientali, in un clima comunque ancorato ai principi del materialismo. Di contro, l’esigenza di un ritorno alla ortodossia del sentimento religioso favorì l’affermazione di un nuovo movimentismo, fondato prevalentemente sulla radicalità dell’esperienza cristiana e favorevole a intensificare la dimensione comunitaria, mentre sul fronte associazionistico tradizionale si dovette registrare il progressivo declino delle scuole di formazione.
Quest’ultima circostanza pesò sul quadro politico, provocando un’interruzione del ricambio generazionale nella Democrazia Cristiana: il fallimento delle scuole di sociopolitica lasciò spazio nel partito cattolico ad una nuova classe dirigente, più sensibile alla realizzazione di obiettivi parziali e meno agli ideali di fondo, dimostratasi in molti casi piuttosto confusa sulla natura dell’apporto cattolico alla edificazione della società civile. D’altro canto, la crisi di figure e valori andò a toccare l’insieme dei partiti dell’arco costituzionale, costituendo le basi per la crisi definitiva della “prima Repubblica”. Ciò, a sua volta, fissò un punto di non ritorno nella partecipazione della Chiesa alla vita politica: finita l’unità di rappresentanza, le diverse anime dei cattolici – affermatesi nei decenni precedenti all’interno della DC – si trovarono liberate dalla necessità di ricercare il consenso attraverso una sola etichetta elettorale; esse si distribuirono nelle forze vecchie e nuove del sistema politico italiano, portando quindi i cattolici a trovarsi spesso divisi tra loro in posizioni di governo ed opposizione. Una diversificazione politica che poggiava – e poggia tutt’oggi – principalmente su modelli ecclesiologici che presentano aspetti tra loro diversi e talvolta di difficile composizione, se non nel superiore richiamo all’unicità della testimonianza cristiana. Ciò conferma, in sede di analisi storica, come anche il modo cattolico italiano abbia percorso dopo il Concilio un suo Sessantotto, che ne ha mutato ed anzi articolato le propensioni e le modalità di intendere il rapporto Chiesa-mondo. La società italiana nel suo complesso, d’altra parte, ha indubbiamente risentito (durante e dopo la stagione contestataria), dei nuovi orientamenti ecclesiali, la cui considerazione appare pertanto indispensabile per la comprensione di una stagione delicata che ancora oggi ci interroga.