Da pochissimi mesi è stata pubblicata in lingua italiana la traduzione dell’ultimo volume del noto filosofo canadese Charles Taylor che raccoglie le sue Gifford lectures (L’età secolare). Dal momento che il volume conta più di mille pagine e che anche solo per questa ragione non molti lo leggeranno per intero, è utile recensirlo. Occorre notare, tuttavia, che chi avesse la pazienza di affrontare l’opera ne trarrebbe giovamento e si risparmierebbe forse la lettura di molti altri volumi sull’argomento. Anche chi non la condividesse si troverebbe a riconoscere che essa solleva problemi reali e ineludibili.
La domanda cui Taylor cerca di rispondere in questo volume è per tutti, credenti o meno, di estrema attualità: per quale motivo chi fosse nato nel Cinquecento o prima avrebbe aderito pacificamente nella sua vita ad una determinata religione e invece oggi, se vuole rispondere alla domanda di senso della vita, si trova di fronte ad una molteplicità di scelte esistenziali religiose o meno? La stessa formulazione “domanda di senso della vita” – nota l’autore – è esito della modernità. Che cosa è accaduto in Occidente perché si determinasse una situazione di questo tipo che Taylor identifica con la secolarizzazione della società e della cultura? Charles Taylor, che non fa mistero della sua fede cristiana, cerca di rispondere facendo rivivere al lettore la plausibilità delle diverse alternative esistenziali che tutti oggi possono ritrovare in se stessi e che hanno la loro origine in un passato più o meno remoto.
L’autore parte da lontano. Nelle culture primitive – ma la cosa vale in Occidente fino alla prima età moderna e per molti uomini fino ad epoche assai più vicine a noi – l’individuo umano è un individuo “poroso”, in continua relazione con la natura e gli altri uomini. L’universo parla all’uomo immediatamente del divino attraverso i simboli. Religione e società si sostengono a vicenda secondo un’interpretazione che Taylor fa risalire al sociologo Durkheim. Ma che cosa è successo in Occidente più o meno a partire dal Cinquecento? Dall’individuo “poroso” si è gradualmente passati all’individuo moderno, “schermato” di fronte alla realtà e agli altri: l’individuo che si difende di fronte alla realtà e agli altri, che oggettiva, guarda con distacco, privilegia anche in religione la dimensione impersonale rispetto a quella personale, scinde la razionalità dall’affettività ecc. Molti fattori hanno contribuito a ciò. In particolare: la nuova scienza “oggettivante” e le guerre “di religione” che hanno costretto a cercare nuove ragioni di unità fra gli uomini. Questo passaggio non ha assunto subito un carattere antireligioso. Anzi. Anche la modernità è frutto del Cristianesimo. Essa è nata in maniera rilevante all’interno del cristianesimo riformato e, in parte, anche cattolico, da un’esigenza di pienezza, di ascesi, di purificazione e di personalizzazione della fede e di nuovo e più autentico universalismo anche se poi a partire dall’illuminismo questa centratura dell’individuo su di sé ha gradualmente assunto per una sorta di “astuzia della ragione” un carattere antropocentrico e anticristiano.
Il processo di secolarizzazione proprio della modernità non si spiega come vorrebbero alcune interpretazioni tradizionali anche cattoliche, solo “per sottrazione”, cioè per il venir meno di certi aspetti che prima erano presenti: l’universo simbolico, la società gerarchizzata ecc. Esso è esito, secondo Taylor, anche di una proposta positiva, di un’esigenza di pienezza, di autenticità (di essere veramente se stessi), di poter scegliere in prima persona, di affermare l’uguaglianza fra gli uomini, esigenza impensabile senza il cristianesimo, che culmina anche nell’umanesimo esclusivo e anticristiano. Non solo: nella modernità si attua anche spesso una nuova alleanza fra religione e società. Si tratta di un “nuovo durkheimianesimo”. Pensiamo all’identità degli Stati Uniti d’America (“God save America”- “In God we trust”), ma non solo a questa.
Ma la modernità dell’individuo “schermato” nelle sue varie versioni determina nell’Ottocento e Novecento forti reazioni di rigetto: si tratta di quello che Taylor chiama “effetto nova”. Pensiamo alla riscoperta di dimensioni irrazionali nell’uomo da parte di Nietzsche e di Freud e in genere alla critica rivolta alla morale borghese. In questo rigetto anche il cristianesimo, nella misura in cui è alleato della modernità razionalistica e spassionata, ne fa le spese: bisogna guardare in faccia il non senso della realtà e non illudersi con la religione. Per di più dopo l’undici settembre anche la religione appare nuovamente una possibile fonte di violenza. La situazione attuale, secondo Taylor, è variegata e investe parimenti cristiani e non. I problemi dei cristiani sono anche i problemi degli altri. Da un lato si percepisce un’esigenza di ricuperare un senso della vita: l’umanesimo esclusivo chiuso al trascendente non basta più all’uomo. Per di più esso e non solo le religioni storiche ha prodotto violenza, come mostra la storia dei totalitarismi del Novecento. D’altro lato molti in Occidente non sono incoraggiati ad aderire al Cristianesimo, perché si teme che la religione sia irrimediabilmente superata dalla scienza in base ad una lettura a senso unico della storia della modernità. Ma quella scientista e materialista – nota Taylor – non è un’opzione scientifica, bensì filosofica, nutrita di una prospettiva morale secondo cui è eticamente più nobile non illudersi e guardare in faccia il nudo non senso, sostituendo ad una visione personalistica, che sarebbe proiezione delle esigenze del soggetto, una impersonalistica “più oggettiva”. L’uomo occidentale, quindi, non sceglie più necessariamente per le religioni costituite, né per le religioni “tout court” o preferisce spesso un’adesione generica al cristianesimo e una religione “fai da te”, soffermandosi in uno spazio neutrale di “non scelta”. Taylor ha il merito di presentare una visione non semplicistica e a senso unico della modernità (come “progresso” oppure come “regresso”), ma forse nel suo volonteroso irenismo trascura il fatto che ci può essere anche nel filone antropocentrico della ricerca moderna di pienezza qualcosa che non si può leggere solo come una nuova espressione della dimensione di apertura al trascendente, ma anche come volutamente antireligioso e addirittura demoniaco. Per Taylor la nostra epoca nella sua ambivalenza può essere un’occasione per la fede cristiana. Egli afferma che non sono esistite e non esistono epoche privilegiate per la fede e sembra suggerire che non basta certo per aderire ad essa la ragionevolezza di un’argomentazione cogente se non si fa esperienza di un avvenimento e di una bellezza che convincano. Di qui il suo interesse per quei cristiani della modernità che hanno saputo parlare all’uomo d’oggi senza moralismi e senza auspicare ritorni al passato: soprattutto poeti come Péguy e Hopkins.