Il professor Josef Seifert, membro a vita della Pontificia Accademia per la Vita, è un esponente di punta del realismo fenomenologico. Tra le sue pubblicazioni si contano più di una ventina di volumi a cui si aggiungono più di 330 articoli scientifici. Le sue opere sono state tradotte in dodici lingue, tra cui il russo e l’arabo. Gli abbiamo chiesto di parlare dell’enciclica di papa Francesco, Lumen Fidei.
Rispetto all’enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et Ratio, che presentava la ragione e la fede come due ali che servono per volare “verso la contemplazione della verità”, quali sono gli elementi di novità della nuova enciclica, Lumen Fidei?
La Lumen Fidei ha un tema molto diverso dalla Fides et Ratio: non si occupa primariamente della relazione tra ragione e fede, filosofia e fede, ma della luce della fede stessa. L’enciclica certamente pone un accento del tutto nuovo sull’espressione, la quale gioca in essa un ruolo centrale: «luce della fede». Il testo comincia, nell’introduzione, con una bellissima esposizione del grande dono della luce, nel senso letterale che rende comprensibile il motivo per cui il sole può essere stato venerato da diversi popoli come un dio e chiarisce il significato analogico della luce. La luce è prima di tutto una analogia dell’oggetto di fede e di Colui che ci illumina attraverso la rivelazione della verità, Dio.
La luce è quindi un analogo della bontà suprema e della verità, di Dio che, nel mondo spirituale, è il vero sole.
Sì. Già Platone ha usato quest’immagine e ha persino detto che il Demiurgo, il padre e creatore dell’universo, ha voluto creare qualche cosa di simile a sé nel mondo sensibile e quindi ha creato il sole. Anche nel mito della caverna, nel settimo libro della Repubblica, Platone compara la bontà suprema, l’idea del bene, col sole. L’introduzione dell’enciclica si occupa di questo tema, applicando l’immagine della luce non solo a Dio e a Cristo, ma anche alla fede, che è una luce in un altro senso, illuminando la nostra intera esperienza umana. Questa ermeneutica della luce della fede non è interamente nuova rispetto alla Fides et Ratio, nondimeno coglie un aspetto nuovo.
Un altro elemento di novità che l’ha colpita?
Un altro accento nuovo è che il tema di fede e conoscenza in questa nuova enciclica, che in un certo senso è l’ultima di Benedetto XVI e la prima di papa Francesco, è più direttamente impostata dal lato della fede e della teologia rispetto a un punto di vista più strettamente filosofico; forse ciò dipende dal fatto che Giovanni Paolo II fu un filosofo: la Fides et Ratio parla più da una prospettiva filosofica e in qualche misura ricorda la Aeterni Patris di Leone XIII, anche lui filosofo. La Lumen Fidei insiste particolarmente sul fatto che la teologia, nella comprensione cristiana e cattolica, non può mai essere una scienza secolare, ma è una scienza che presuppone la fede ed è nulla senza di essa.
Si direbbe che presuppone la fede fino a partecipare nella conoscenza che Dio ha di se stesso.
Sì, ma solo fino al punto in cui la teologia emerge dalla fede nell’auto-rivelazione di Dio e penetra nel mistero insondable di Dio, come la Lumen Fidei dice al n. 36. Partendo dalla fede di Abramo, attraverso la fede di Israele, essa vede la pienezza della fede nella fede in Cristo, in Colui verso il quale ogni fede precedente è orientata. La Lumen Fidei contrasta inoltre quella concezione orgogliosa, farisaica, egocentrica e pelagiana che crede che le nostre stesse opere ci giustifichino e non desidera accettare la fede e la salvezza come doni dell’amore di Dio, con l’umile fede nata dall’amore che riceve la salvezza e il nostro stesso essere come un dono. Tema questo anche centrale per l’enciclica e l’intero pensiero di Giovanni Paolo II, per il quale il dono d’amore dell’io e l’affermazione della persona amata per se stessa sono un imperativo centrale che coincide in qualche modo con l’amore di Dio e l’amore per i fratelli.
Veniamo al secondo capitolo, centrato sul rapporto tra fede e verità.
Il secondo capitolo della Lumen Fidei si occupa della relazione tra fede, verità e conoscenza e si occupa poi della visione luminosa dell’intera realtà nella fede, il lumen fidei, mettendo in contrasto questa luce della visione della fede con la visione quasi buia e frammentata che la mente umana da sola può ottenere. Soprattutto, la Lumen Fidei sottolinea l’inseparabile nesso tra verità (e comunque le pretese di una verità oggettiva) e fede, in questo seguendo moltissimo la Fides et Ratio. In maniera del tutto esplicita questa nozione di fede è messa a confronto con l’interpretazione wittgensteiniana soggettivistica e irrazionalistica della fede, come se la fede religiosa fosse un mero sentimento e, in senso proprio, fosse assurda (cioè meaningless, sine senso) e contraddittoria, senza ogni, o almeno ogni ragionevole, pretesa di verità. Del tutto in contrasto con questa visione, la Lumen Fidei sottolinea la connessione essenziale tra fede e verità e tra amore e verità.
E per quanto riguarda il nesso fede-ragione?
La Lumen Fidei (32-34) discute esplicitamente il dialogo tra fede e ragione, riferendosi direttamente alla Fides et Ratio e in certo modo sintetizzando la grande enciclica di Giovanni Paolo II. Forse, nella Lumen Fidei un certo spirito agostiniano e bonaventuriano va mano nella mano con gli elementi descritti. E ciò anche se il testo non cita uno dei più bei passi di San Bonaventura sulla relazione tra la luce della ragione e la luce della fede.
A cosa si riferisce esattamente?
Bonaventura dice, lo interpreto liberamente, che se vediamo un paesaggio o un qualche oggetto alla luce della luna o di un piccolo fuoco, possiamo vedere molte cose, ma probabilmente molte altre ci sfuggiranno. Se però vediamo lo stesso oggetto alla ben più forte luce del sole, vedremmo poi meglio e in maniera più accurata gli stessi oggetti di notte, con la luce della luna o del fuoco. Di notte cioè, in quella luce più debole, vedremo e scopriremo cose che non avevamo visto la volta precedente.
In modo simile, la stessa realtà che è illuminata per il cristiano dalla luce della fede, può anche essere vista più chiaramente con la luce della ragione ora, così che la conoscenza filosofica della libertà, della dignità di ciascuna persona, della legge morale che è naturale, iscritta nei nostri cuori e indipendente dalle leggi positive, è fiorita molto di più nei secoli formati dalla fede cristiana e ha evitato di mescolarsi agli errori.
Può soffermarsi su questo punto?
Come la Fides et Ratio, così anche la Lumen Fidei parla dell’intimo mutuo beneficio che la luce della ragione e la luce della fede si conferiscono reciprocamente e che conferiscono a noi che cerchiamo la verità. Ceteris paribus, la ragione umana senza che la realtà sia stata illuminata dalla luce della fede, ha visto la verità molto meno chiaramente che nella sua unione con la luce della fede. Si può dimostrare questo nella filosofia della persona, nell’etica, nella filosofia su Dio, nella filosofia della libertà, quanto alla dignità umana, ai diritti umani, alla eguale dignità delle donne, ai mali della schiavitù circa i quali gli antichi filosofi non hanno avuto nulla da dire, e in molti altri ambiti della filosofia.
Se il Magistero insiste, comprensibilmente, molto sul ruolo della fede nella dinamica di questo “volo”, lei da filosofo può aiutarci a capire qual è il ruolo della ragione, in supporto della fede?
Se la fede e la ragione sono due ali per conoscere la verità, è chiaro che non solo la fede gioca un ruolo significativo per la ragione umana, ma anche che la ragione svolge un ruolo del tutto speciale a supporto della fede. Essa è, prima di tutto, presupposta dalla fede. Un animale irrazionale privo di ragione, non potrebbe mai avere fede, né comprendere che cosa dovrebbe credere. Il primo contatto con l’essere avviene attraverso la nostra esperienza e attraverso una certa comprensione del mondo, delle persone, dell’amore, dell’amicizia, da parte della ragione umana. Se non avessimo questa luce della ragione, la fede sarebbe manchevole, né potremmo mai distinguere tra la fede autentica e la religione, da un lato, e la superstizione più selvaggia, dall’altro. Se non avessimo l’esperienza morale naturale, il coglimento del bene e del male, come potremmo capire gli insegnamenti rivelati dell’Antico e dal Nuovo Testamento sui comandamenti di Dio, sul giudizio finale e sul resto? Se non avessimo nessuna comprensione naturale razionale di Dio, come potrebbe persino la parola “Dio” avere alcun significato per noi quando pronunciata nella Scrittura? Se non avessimo una comprensione della nobiltà dell’amore, come potremmo comprendere l’inno alla carità di S. Paolo nella lettera ai Corinzi, o la parabola del figliol prodigo, o la rivelazione che Dio è amore?
Nessuna di queste cose avrebbe alcun senso, senza la nostra esperienza e senza la ragione.
Certamente. C’è una relazione intima e multipla tra la fede e la ragione che va in entrambe le direzioni, essendo la ragione una condizione della fede, anche nei casi in cui è una ragione del tutto non istruita e sempliciotta e di buon cuore.
La ragione (la filosofia) che ama e cerca la verità prepara la via alla fede, essendo essa ciò che S. Clemente di Alessandria chiamò paidagogos eis Christon (una pedagogia a Cristo). La fede, per parte sua, preserva la ragione da molte deviazioni verso le quali essa può facilmente cadere. Quindi non si dà fede senza conoscenza per mezzo della ragione naturale. D’altra parte, in termini ideali, la fede rende l’uso della nostra ragione più rigoroso e più vicino alla realtà.
Il dibattito sulla filosofia cristiana, svoltosi nel Novecento, tra autori come Gilson, Brunschvicg, Bréhier, Blondel e Maritain, ha segnato la storia della filosofia cristiana. Qual è, a suo giudizio, lo status della filosofia cristiana oggi?
Credo che il nome e l’idea di una filosofia cristiana furono oggetto di dubbio e confusione dagli inizi e, persino, che lo siano di più oggi. Si può forse addirittura dire che “filosofia cristiana” è un’espressione fuorviante. Non è una contraddizione che la filosofia, che è autonoma, opera della pura ragione, sia “cristiana” e dipendente dalla fede? Come può esserci una filosofia cristiana? Sia i filosofi tomisti che quelli atei come Heidegger hanno considerato questa nozione proposta da Gilson, Maritain e altri, come un ferro ligneo, una contraddizione in termini. Penso che ci siano davvero numerosi modi di intendere l’espressione che giustificano un simile rifiuto della nozione di filosofia cristiana, come per esempio l’interpretazione fideistica che nega ogni accesso della ragione umana e della filosofia alla verità indipendente dalla fede. Questo dissolverebbe completamente la filosofia e la confonderebbe con la teologia; inoltre ciò renderebbe la fede impossibile e del tutto irrazionale.
Quello del fideismo è un estremo. E l’altro?
L’opposto di questa posizione fideistica, cioè un sistema razionalistico come quello di Hegel che si definisce cristiano ma assorbe la fede e la presenta in una reinterpretazione radicalmente gnostica, non può essere propriamente chiamato “filosofia cristiana”. Ciò perché tale sistema fa evaporare la fede cristiana, come Søren Kierkegaard ha visto tanto chiaramente. Allo stesso modo, una forma apologetica del tutto differente di “filosofia cristiana” che tenti di provare i contenuti della fede cristiana ortodossa per mezzo di una pura ragione filosofica, dovrebbe essere considerata come un tipo di dissoluzione dell’atto di fede.
Perché?
Perché implica il momento della fiducia nei profeti e in Cristo, nel Dio che si rivela, e non si immagina di conoscere i misteri della fede col mero potere della ragione e con la forza probativa dei soli miracoli. Essa non accetta la fede come dono e come grazia, ma come un mero frutto della speculazione umana. Questi e altri significati di filosofia cristiana li rifiuterei, come errati più o meno profondamente. Contro di essi la Lumen Fidei enfatizza l’atto e i misteri della fede, da una parte, e mostra la profonda armonia della fede con la ragione, dall’altra.
Qual è la sua tesi in proposito?
Nel mio libro recente, Filosofia cristiana e libertà ho elaborato, a fianco a una critica di cinque significati devianti di “filosofia cristiana”, undici validi significati di “filosofia cristiana”, molti dei quali possono contare in un crescente numero di difensori. Alcuni di essi sono stati già implicati in ciò che ho detto prima.
Un altro esempio consisterebbe nel salvare la filosofia dall’impegnarsi solo in speculazioni storiche o vuotamente linguistiche, logiche, o sulla teoria dei giochi, invece di affrontare temi che sono di centrale importanza per la fede, come la libertà o le prove dell’esistenza di Dio. Un senso importante di “filosofia cristiana” riguarda una filosofia e una fenomenologia delle virtù specificamente cristiane, come la fede, la speranza e la carità, o una filosofia e una fenomenologia della forma specificamente cristiana di fenomeni più ampiamente religiosi come il sacrificio, la redenzione, etc. Se accettiamo il fatto che queste non sono mere conseguenze della legge divina positiva o regole della Chiesa, ma che invece posseggono essenze necessarie e intelligibili, accessibili alla ragione filosofica, c’è una filosofia e una fenomenologia su temi specificamente cristiani che può essere chiamata etica cristiana, filosofia cristiana della religione, etc. Per questo sarebbe massimamente auspicabile che si sviluppasse una riflessione critica in questa direzione.
(Gian Paolo Terravecchia)
