«Sta qui il compito della metafisica nell’epoca del nichilismo: lì dove della verità dell’essere sembra non rimanere più niente, bisogna tornare a interrogare gli enti, le “cose” – l’ente che io stesso sono non meno degli enti mondani – per chieder loro di nuovo notizie sull’essere». Rileggere Heidegger per interpetarlo, prenderlo sul serio, vagliare le sue risposte, accettarne la sfida. È quello che si è proposto di fare il filosofo Costantino Esposito nel suo ultimo lavoro, Heidegger (il Mulino, 2013). L’autore ne ha parlato con ilsussidiario.net.
Perché questo suo nuovo libro su Heidegger? Lei ha già dedicato al filosofo altri lavori; cosa è intervenuto nel frattempo?
Heidegger è un autore che rimane, per così dire, sempre all’orizzonte del dibattito filosofico, e più in generale della cultura contemporanea, come uno dei “protagonisti” di maggior rilievo. Il suo tentativo di ripensare alcune questioni fondamentali della vita umana e della storia del mondo appartengono in maniera indelebile alla coscienza che abbiamo del nostro tempo.
A cosa pensa in particolare?
Penso ad esempio al suo concetto di uomo come «esserci», vale a dire come un’«esistenza» irriducibile ai diversi enti presenti nel mondo: mentre infatti questi ultimi sono quello che sono, e basta, l’uomo invece è caratterizzato da una sua propria «apertura» all’essere. Per questo egli è chiamato da Heidegger un «essere-per-la morte», cioè un essere sempre esposto alla propria impossibilità, perché ha sempre ancora da-essere – cioè «è» tempo – ed è chiamato ad assumere questa impossibilità come il senso autentico del vivere. O penso alle sue idee decisive sulla dimensione nichilistica della nostra epoca, segnata dal dominio planetario della tecnica, nella quale il mistero dell’essere sembra completamente perso, e la metafisica implode per così dire come oblio della verità.
Rispetto dunque a questi problemi che, come Lei dice, sono ormai diventati parte integrante della cultura filosofica del nostro tempo, cosa l’ha spinta a scrivere ancora su Heidegger?
La semplice osservazione che queste posizioni heideggeriane sono state ormai omologate e quasi standardizzate, di modo che le si accetta come una sorta di inevitabile “destino”, arrivando per esempio a dire – come nella cosiddetta filosofia continentale – che dopo Heidegger non possiamo più pensare alcune cose o certi fenomeni della realtà e dell’esperienza, perché sarebbero stati appunto «distrutti» dal pensiero heideggeriano. Oppure quelle posizioni le si rifiuta – come nella filosofia analitica – perché rappresenterebbero una ricaduta nella vecchia tradizione metafisica, ormai insensata a livello linguistico e cognitivo. Ciò che ho voluto fare con questo libro – che è una nuova ricostruzione dell’intero pensiero del filosofo tedesco – è invece di non dare per scontate le sue questioni, riaprire le sue domande, ascoltare nuovamente ciò cui esse ci provocano riguardo al rapporto tra l’uomo e l’essere, ciò che lui stesso ha chiamato con il nome emblematico di «evento di appropriazione».
E in questo nuovo tentativo cosa ha scoperto?
Che non c’è bisogno, come abitualmente si crede, di essere devotamente heideggeriani per poter comprendere veramente questo autore, né fieramente anti-heideggeriani per poterlo sottoporre a una verifica critica. La sua grandezza sta nella potenza delle sue domande, nel corpo a corpo ingaggiato da lui con i fenomeni attraveso i quali l’essere «si dà» nel nostro tempo, quasi per strappare loro il senso ultimo dell’esistere e la verità della storia. Ma queste sue domande chiedono di essere poste sempre di nuovo, mai chiuse in una risposta definita una volta per tutte, proprio perché la verità di sé e del mondo, la verità dell’essere «accade» all’uomo; e l’uomo deve stare sempre attento a questa manifestazione, che solo lo fa essere propriamente uomo. E può capitare così di vedere – con Heidegger al di là di Heidegger – che le sue domande sono a volte superiori alle sue risposte, e che bisogna partire dalle prime per poter verificare l’adeguatezza delle seconde.
Può farci un esempio di questo?
Mi viene in mente il fatto (già accennato prima) che egli abbia caratterizzato la vita dell’uomo come un essere-per-la-morte: l’esserci è un ente radicalmente finito perché non può mai compiersi o realizzarsi come un ente tra gli enti. La questione è allora: cosa significa la «finitezza» dell’esistere? Ma Heidegger sceglie di vedere la morte, senza prestare la dovuta attenzione alla nascita. Non è forse l’esser-nati il segno di una finitezza che non dice solo impossibilità ma anche provenienza, rapporto, possibilità di «cominciare» qualcosa di nuovo (come dirà la sua allieva e amica Hannah Arendt)?
A un certo punto Heidegger abbandona la fede cristiana, però sembra che l’esperienza di vita delle prime comunità cristiane, per come emerge dagli Atti e dalle lettere di san Paolo abbia avuto un’importanza decisiva per la sua concezione dell’esistenza. Cosa può dire in proposito?
Siamo di fronte a un vero e proprio paradosso. Heidegger riconosce con estrema acutezza che solo nell’attesa della parusìa – la seconda venuta di Cristo di cui Paolo parla ai cristiani di Salonicco – o nell’esperienza dell’inquietudine della vita di cui parla Agostino nelle Confessioni, avviene la scoperta che l’esistenza umana consiste nel «vivere il tempo», cioè nell’accadere storico del proprio essere. Ma al tempo stesso per Heidegger bisogna staccare questa scoperta proto-cristiana dal riferimento dell’uomo all’alterità divina e ripensarla allo stesso modo in cui Aristotele pensava gli enti della Fisica, cioè quegli enti che hanno in sé stessi (e non fuori di sé) il principio del movimento.
Ma che rapporto Heidegger mantiene con la sua formazione cattolica?
La formazione heideggeriana, com’è noto, è avvenuta sotto l’ala della Chiesa cattolica e nel segno della teologia: una provenienza che, come lo stesso Heidegger dirà molti anni dopo, «resta sempre futuro». Quello che comunque resta è il fatto che l’intera problematica di questo filosofo sorge – sebbene in maniera aspramente critica – all’interno della tradizione metafisica (cioè ontologica e insieme teologica) veicolata dal cattolicesimo. Solo che il suo tentativo è stato quello di ripensare alcuni concetti o fenomeni propri di questa tradizione (per esempio: la differenza tra l’ente e l’essere, il darsi delle cose come l’evento di una donazione, la salvezza come storia, il nesso tra la verità e la libertà ecc.) contro di essa, soprattutto contro l’idea di creazione, che resta il contributo fondamentale dato dal cristianesimo alla filosofia. Ad ogni buon conto, anche come «distruttore» Heidegger è difficilmente comprensibile al di fuori del cristianesimo (e del cattolicesimo): o meglio, va pensato come uno che ha tentato di oltrepassarlo, e che con ciò stesso ne ha riconosciuto il carattere imprescindibile.
L’impegno politico di Heidegger (il Rettorato dell’Università di Friburgo 1933-34) è stata una breve parentesi, sembra però che egli abbia rinnovato la tessera del partito nazista per molti anni. Il rapporto di Heidegger con il nazionalsocialismo è sempre stato discusso: lei che ne pensa?
La questione è ancora infuocata e vede contrapporsi – agli estremi – coloro che tengono nettamente distinte le responsabilità e anche le fatali connivenze politico-accademiche di Heidegger dalla grandezza incontestabile del suo pensiero, e coloro che al contrario leggono questo pensiero come la coerente espressione della sua fosca opzione politico-ideologica. A me sembra che l’errore più tragico, e la più grande responsabilità, in questo delicato affaire stia tutta nella sua pretesa «filosofica»: Heidegger aveva visto nel nazionsalsocialismo una sorta di kairòs, l’occasione favorevole in cui il popolo tedesco potesse riconquistare la sua grandezza «spirituale», perduta nel prevalere della cultura cristiano-borghese. E doveva farlo attraverso la sua più specifica avanguardia, ossia l’università, il luogo in cui la lotta politica coincide con la lotta per il sapere autentico. Ma la tragedia, prima ancora che nelle conseguenze politiche, era già nelle pieghe di questa decisione: voler essere lui, Heidegger, a guidare con la potenza della filosofia la rivoluzione nazionalsocialista: insomma essere il Führer del Führer. Ma gli stessi ideologi del Partito gli sbarrarono presto la strada accusandolo addirittura di attrarre con il suo pensiero le menti ebree!
Con quali conseguenze?
Con una conseguenza squisitamente teoretica, e cioè elaborando il lutto di questo suo insuccesso attraverso l’idea che ogni grande filosofia è destinata al fallimento e al naufragio, non perché i filosofi non siano in grado di capire il significato del mondo, ma perché questo significato si è ormai congedato definitivamente e «vige» solo nella sua inafferrabile impossibilità.
Dopo Heidegger cambia il modo di concepire l’arte, in particolare la poesia. Perché?
In realtà il genio di Heidegger rispetto a questi fenomeni è stato quello di mettere in luce e di far emergere un fattore, o meglio una dimensione dell’esperienza peculiare che ognuno di noi può fare davanti e attraverso un’opera d’arte: il fatto cioè che in essa «si mette in opera la verità», e quest’ultima a sua volta – come in particolare la parola poetica ci fa scoprire – non è un senso costruito o un messaggio aggiunto rispetto alla materia artistica (che sia un quadro di van Gogh o una verso di Hölderlin), ma è il manifestarsi dell’essere, il suo venire allo scoperto, restando sempre al tempo stesso velato e serbato nel nascondimento. Nel linguaggio infatti è l’essere stesso che appella o reclama l’uomo, provocandolo a una risposta, ma non in senso dialettico, bensì nei termini di un’accoglienza e una custodia di quello stesso nascondimento che nessuna strategia umana potrà mai esaurire. Essa potrà essere dimenticata, certo, ma non per questo annullata.
Di fronte alla tecnica Heidegger sembra assumere una posizione ambigua: da una parte rifiuto, dall’altra abbandono rassegnato. Come stanno le cose?
La meditazione heideggeriana sulla tecnica rispecchia tutta la potente tensione, ma anche la persistente sospensione di Heidegger rispetto al nostro tempo. Questo è il tempo del dominio totalizzante della tecno-scienza, in cui il mondo è costituito come un’immagine forgiata dalla rappresentazione del soggetto conoscente e le cose vengono oggettivate nella loro calcolabilità. Perdendo così quell’originaria vicinanza alle cose che è propria dell’uomo che abita il mondo. Non è più il tempo dell’evento, ma quello della misura. Eppure questo non vuol dire in alcun modo per Heidegger una condanna o una demonizzazione della tecnica, se non altro perché essa costituisce un vero e proprio «destino» dell’essere nella nostra epoca. E tuttavia, proprio lì dove sembrerebbe smarrito e offuscato l’enigma del vero e il mistero dell’essere, proprio lì esso viene custodito e rammemorato. Una mossa geniale, costretta tuttavia a pagare un prezzo troppo alto.
Qual è questo prezzo?
Quello di non pensare più la verità dell’essere come ciò che è stato dimenticato o che si nasconde, ma piuttosto come lo stesso nascondimento, lo stesso oblio. Se pensassimo all’essere come «qualcosa» di nascosto, continueremmo a pensarlo ancora come identico agli enti, alle cose che possiamo afferrare e controllare. Insomma, annulleremmo la «differenza ontologica» dell’essere rispetto all’ente. Ma per poterla salvaguardare non possiamo che pensarla come pura «ritrazione», assoluto «rifiuto». Solo riconoscendo questo rifiuto dell’essere, l’uomo può diventare per Heidegger quello che veramente è: «il pastore dell’essere» o «il luogotenente del nulla». Ma anche qui non possiamo acquietarci con Heidegger.
Ossia?
A me pare che dobbiamo continuare a chiederci se questa sia l’unica possibilità di salvaguardare il mistero dell’essere – pensarlo cioè come un ritrarsi rispetto all’ente – o se non si possa ripensare l’ente come il segno o la traccia dell’essere. Come se ciò che è presente davanti ai nostri occhi e disponibile sotto le nostre mani, si rendesse presente nella sua stessa «presenza». Potremmo dire – anche stavolta grazie ad Heidegger ma anche nonostante lui – che sta qui il compito della metafisica nell’epoca del nichilismo: lì dove della verità dell’essere sembra non rimanere più niente, tutto ridotto alla rete connettiva degli enti, bisogna tornare a interrogare questi ultimi – l’ente che io stesso sono non meno degli enti mondani – per chieder loro di nuovo notizie sull’essere. Ma questo è il punto aperto: siamo ancora capaci di accorgerci di questa presenza? Certo, senza ridurla alle rappresentazioni del soggetto o alla misurazione degli oggetti (questa la critica di Heidegger alla metafisica occidentale), ma senza neanche sospenderla indefinitamente nella suo mero rifiuto. È possibile che questa presenza ci sorprenda ancora? Proviamo a rispondere.