Delle tante istantanee che si susseguono nei media, nell’attualità convulsa di questi giorni, dopo i fatti sanguinosi di Parigi del 13 novembre scorso — dal pianista che suona Imagine fuori dal teatro Bataclan, la musica che vince la morte, al “Vous n’aurez pas ma haine” di Antoine Leiris rivolto ai terroristi nella sua lettera in memoria della moglie uccisa, alla fiaccolata di Piazza San Marco a Venezia in ricordo della dottoranda italiana Valeria Solesin — due immagini stridono tra loro, come azione e come reazione: da una parte lo sgomento, l’incredulità, il terrore dei sopravvissuti agli attentati, dall’altra la campagna dei musulmani di tutta Europa che nei social networks e in piazza si stanno mobilitando all’insegna del “not in my name” contro l’Isis.
Non a mio nome, non in nome di Dio. Perché tutti noi siamo sensibili all’assenza di Dio nel mondo contemporaneo. Ma bisogna essere sensibili anche all'”abuso” del suo nome nel mondo contemporaneo. L’abuso si chiama teologia politica, l’uso politico della fede, la fede come volontà di potenza, la fede come pretesto, la fede come ideologia. La teologia politica è secolarizzazione, è mondanizzazione della fede stessa, anche se si nomina Dio per tutta la giornata (cfr. M. Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, 2013).
E’ l’abuso di Dio per il potere. Il fondamentalismo religioso contemporaneo è una forma di neo-paganesimo: il dio dei pagani è il dio del potere. Per i pagani dio è chi ha più potere; infatti, quando non ha più potere, viene messo da parte. Agostino ne La città di Dio dice splendidamente che “la città del mondo precede i suoi dei”, ossia prima viene la civitas, e poi vengono gli dei; prima c’è Roma, poi ci sono gli dei di Roma. Roma crea i suoi dei per legittimare la sua potenza, il tempio dedicato alla dea Roma era il più grande (cfr. ivi, p. 134).
Il cristianesimo invece opera una esatta inversione rispetto alla logica pagana: la civitas Dei è creata da Dio, Dio viene prima, precede e fonda la città. Proprio dalla coscienza di questa dualitas è permeata la tradizione patristica cristiana dei primi quattro secoli, consapevole della distinzione tra Chiesa e Stato e della richiesta di libertà religiosa per tutti. E nello spazio dinamico creato tra le due civitates, nella tensione tra il regno di Dio e quello di Cesare è pensabile una “critica” della teologia politica, così come di evince nelle parole di Cristo a Pilato: “Il mio regno non è di questo mondo”, che segnano la distinzione tra fede e spada che nessuna “teologia politica” può eliminare (ivi, p.10).
La teologia politica si attiva nei momenti di crisi, quando c’è un nemico da combattere, così come emerge dalla lezione di Carl Schmitt nella dialettica amico-nemico. E’ il quadro mondiale che è cambiato dopo l’11 settembre 2001. Dall’89 fino a quella data la teologia politica era stata “neutralizzata”, non serviva più: l’unico potere mondiale rimasto non aveva bisogno di teologie, il linguaggio economico era quello universale. L’era della globalizzazione che è anche secolarizzazione, sconfitto il comunismo, non aveva avuto più bisogno, fino al crollo delle Twin Towers, della consacrazione religiosa. Dopo l’11 settembre 2001 la teologia politica torna: i teocon da un lato, i fondamentalisti islamici dall’altro. C’è bisogno dell’avversario per attizzare il fuoco religioso e scaldare i cuori e dargli un ideale totalizzante. Ma questa non è teologia, non è cristianesimo, non è islam. E’ invece manicheismo, teo-manicheismo, scontro tra bene e male in nome di Dio.
Le guerre di religione, che sancirono il vero atto di nascita della modernità, non sarebbero state così sanguinarie se l’unità politico-religiosa nel corso della storia medievale e moderna fosse stata “più larga” — lo Stato assoluto moderno nasce come estremo tentativo di ricucire ciò che le fedi avevano scisso. Occorre liberarsi dalla “mitizzazione” del passato, di un certo passato, cogliendo gli elementi “liberali” della tradizione, distinguendo ma non neutralizzando lo Stato con la religione, sul modello dei padri pellegrini del Seicento nei nascenti Stati Uniti d’America, dove la democrazia attinse le sue basi antropologiche da quelle religiose, riscoprendo la libertà religiosa dei primi quattro secoli del cristianesimo, dell’età patristica, nelle forme di associazionismo. Il modello americano nella Modernità, di fronte al problema delle guerre di religione, al dibattito interno alla cristianità, rispose non livellando, non neutralizzando come fece lo Stato moderno (Hobbes) — e il modello europeo — le differenze religiose, ma distinguendo tra stato laico e società civile religiosa. Una distinzione che non è scontro, ma dialogo e che dimostra che la democrazia non è contro la religione.
Questa è oggi la grande lezione da trarre — così come la colse sul tema della libertà religiosa il Vaticano II con la Dignitatis humanae (1965) —, anche se poi nella storia (e questo è un limite) è accaduto che il modello americano si sia mescolato con la tradizione puritana e con l’idea manichea che l’America fosse la salvezza del mondo.
Nel compiere un’opera di storicizzazione, nel distinguere gli elementi positivi da quelli negativi, il cristianesimo già negli Trenta del Novecento con Jacques Maritain fino poi al Vaticano II aveva saputo mettere in luce all’interno di se stesso “il valore della civiltà cristiana medievale senza, però, che ciò implicasse, come accadeva per molti cattolici, la sua elevazione a ‘modello’ in antitesi al mondo moderno, ateo e secolarizzato” (ivi, p. 336), riscoprendo il tema della libertà religiosa delle origini. Massimo Borghesi evidenzia come anche l’islam oggi sia “chiamato a distinguere la fede dal suo passato storico, riconoscendo in esso pregi e difetti” (ibidem).
Il punto nodale, quello che permette il dialogo tra fede e mondo moderno, quello che eviterebbe lo “scontro di civiltà” (Samuel P. Huntington), è il superamento della “teologia politica”, così come si è dispiegata nelle sue varie manifestazioni storiche, ricordando le forme più recenti, da quella marxista degli anni Settanta a quella cristiano-occidentalista del post 2001, fino a quella dell’islamismo radicale contemporaneo, dell’ebraismo ultraortodosso, dell’induismo identitario.
E’ Papa Benedetto XVI — attento lettore di Erik Peterson, autore quest’ultimo de Il monoteismo come problema politico (1935) in cui criticava la teologia politica di Carl Schmitt — a fornirci la chiave di lettura: “Il cristianesimo, in contrasto con le sue deformazioni, non ha fissato il messianismo nel politico. Si è sempre invece impegnato, fin dall’inizio, a lasciare il politico nella sfera della razionalità e dell’etica. Ha insegnato l’accettazione dell’imperfetto e l’ha resa possibile. In altri termini il Nuovo Testamento conosce un ethos politico, ma nessuna teologia politica” (Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, 1987, p. 201).