«Noi stessi siamo terra» (Gen 2,7), richiama Francesco all’inizio della sua Enciclica sulla «cura della casa comune». Ma che vuol dire questo essere terra, questo nostro inevitabile essere terreni? Tale consapevolezza può significare — come per lo più si è portati a credere — che noi siamo una realtà totalmente determinata dalle dinamiche materiali ed evolutive della natura; ma può significare anche — ed è questo, credo, il rilancio di Francesco — che noi siamo dati a noi stessi e che tutta la terra può essere vissuta, compresa e finanche trasformata se viene innanzitutto accolta per quello che è, cioè una realtà donata, irriducibile rispetto alle nostre strategie di dominio. Gli esseri umani “sono” certamente natura, ma in un modo peculiare, tutto loro: essi sono natura proprio in quanto liberi di accettare o rifiutare questo loro essere, e quindi in grado di riconoscere, ma anche di disconoscere, ciò che la natura chiede loro.
Per questo mi sembra vada sottolineato che il tono di fondo di questa Lettera del Papa non è solo quello del richiamo etico a una responsabilità condivisa rispetto al nostro ambiente e alle sempre più pressanti emergenze ecologiche: o meglio, è certamente tutto questo, ma proprio in virtù di uno sguardo di conoscenza e di riconoscenza rispetto al “dato” che il mondo è per noi. Che il mondo sia, appunto, per noi, non vuol dire affatto che sia totalmente alla nostra mercé, ma al contrario che — proprio nella misura in cui noi dipendiamo da esso — esso stesso dipende dalla nostra risposta al suo darsi, dalla nostra disponibilità ad accoglierlo. E qui si radica la possibilità che esso non venga sprecato e violato, ma custodito e curato.
Francesco lo dice attraverso l’esperienza di quell’altro Francesco, di cui non a caso ha preso il nome: con lui l’ecologia si presenta nel suo carattere «integrale», poiché — per dirla nei termini del pensiero moderno — «richiede apertura verso categorie che trascendono il linguaggio delle scienze esatte o della biologia e ci collegano con l’essenza dell’umano» (n. 11). Solo facendo esperienza di ciò che appartiene irriducibilmente all’essere umano, si potrà comprendere la bellezza del mondo, perché in definitiva si può curare e amare solo ciò che è bello; e la bellezza della natura è legata al fatto che essa ha un senso infinito, un’eccedenza, un’impronta che è più della natura stessa. Una gratuità di essere, che sta al cuore e all’origine dell’uso che noi possiamo (e dobbiamo) continuamente farne per vivere.
Solo grazie a questo sguardo, Francesco d’Assisi «si sente chiamato a prendersi cura di tutto ciò che esiste», riconoscendo tutte le cose come legate a sé (addirittura «sorelle»), perché tutte originate da uno stesso gesto creatore. Perciò «se noi ci accostiamo alla natura e all’ambiente senza questa apertura allo stupore e alla meraviglia, se non parliamo più il linguaggio della fraternità e della bellezza nella nostra relazione con il mondo, i nostri atteggiamenti saranno quelli del dominatore, del consumatore o del mero sfruttatore delle risorse naturali, incapace di porre un limite ai suoi interessi immediati» (n. 11).
In quest’ottica, un’ecologia integrale può essere perseguita solo sulla base di un’antropologia adeguata («Non ci sarà paradossalmente una nuova relazione con la natura senza un essere umano nuovo», n. 118), cioè un’antropologia che esca dalla trappola dell’«antropocentrismo moderno». Per quest’ultimo, infatti, la conclamata centralità dell’uomo — inteso come un essere «autonomo dalla realtà» e quindi come il «dominatore assoluto» di essa (n. 117) — finisce per imporre sul mondo un «paradigma tecnocratico» sempre più globalizzato e omologante, in cui si pensa che i problemi del mondo possano essere compiutamente risolti attraverso un loro dominio tecnologico. Ma quest’ultimo alla fine si rivela uno strumento a disposizione del mercato, lì dove l’economia stessa viene fatta ostaggio della potenza anonima della finanza mondiale.
Francesco più volte invita a resistere a questa mentalità, ma non certo in nome di un deprezzamento della grandiosa utilità della tecnica rispetto alla vita degli uomini e della società, ma contestando fortemente la sua pretesa di risolvere, o addirittura rendere superflua, ogni domanda sul senso e sul valore di ciò che si è e che si possiede. Insomma la realtà ci urge con dei problemi che il paradigma tecnocratico-finanziario non è capace di risolvere, e molte volte semplicemente ci impedisce di vedere.
E d’altra parte l’alternativa all’antropocentrismo tecnocratico non sta in un mero «biocentrismo», perché «non si può esigere da parte dell’essere umano un impegno verso il mondo, se non si riconosce e non si valorizzano al tempo stesso le sue peculiari capacità di conoscenza, volontà, libertà e responsabilità» (n. 118). Torna alla mente il formidabile passaggio di Benedetto XVI nel discorso del 2011 al Bundestag di Berlino, ripreso anche in questa Enciclica (n. 155), secondo cui insieme all’ecologia del nostro ambiente naturale e sociale «esiste anche un’ecologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando egli ascolta la natura, la rispetta e quando accetta se stesso per quello che è, e che non si è creato da sé. Proprio così e soltanto così si realizza la vera libertà umana».
Ma l’Enciclica non è solo un grido d’allarme, anzi è soprattutto un invito a riconoscere quella possibilità, sempre presente, di fare spazio al gratuito dentro il consumo, al rispetto dentro lo sfruttamento, a una possibile “trascendenza” dentro l’orizzonte dell’immanenza. E questo vale per tutti, non solo per i cristiani, perché è il piano stesso dell’immanenza a mostrare — attraverso le ferite di una natura deturpata e di un’umanità spesso ridotta a “scarto” inutilizzabile — il bisogno, starei per dire il grido di un senso irriducibile: di una trascendenza, appunto.
Questo fa sì che il richiamo alla creazione del mondo, propria del pensiero ebraico-cristiano, ma condiviso anche da altre religioni, non risulti una semplice narrazione mitico-simbolica o un’elaborazione utopica delle problematiche di un ambiente naturale sfruttato e violato, ma un’ipotesi più ragionevole di conoscenza, offerta alla verifica concreta di tutti.
Anche di coloro che «rifiutano con forza l’idea di un Creatore, o la ritengono irrilevante, al punto da relegare nell’ambito dell’irrazionale la ricchezza che le religioni possono offrire per un’ecologia integrale e per il pieno sviluppo del genere umano» (n. 62). Da questo punto di vista l’esperienza religiosa e quella scientifica si giocano la partita insieme, in un dialogo teso ma reciprocamente efficace, perché la posta in gioco è trovare quello che può farci meglio capire — e amare — il bisogno che emerge dal mondo naturale e umano in noi e attorno a noi. O, come dice l’Enciclica, ciò che può farci «riconoscere il messaggio che la natura porta inscritto nelle sue stesse strutture» (n. 117).
Il nesso tra scompensi climatico-ecologici e povertà del mondo emerge a questo proposito nel suo pieno, integrale significato. E anche qui il piano non è appena sociologico o etico, ma riguarda la capacità di riconoscere il senso di ciò che c’è al mondo, per il fatto stesso che c’è: «Quando non si riconosce nella realtà stessa l’importanza di un povero, di un embrione umano, di una persona con disabilità — per fare solo alcuni esempi —, difficilmente si sapranno ascoltare le grida della natura stessa. Tutto è connesso» (n. 117).
Molti (i più) hanno salutato questa Enciclica come l’inaspettata conversione ecologica della più importante autorità morale del mondo contemporaneo; alcuni hanno invece visto in essa una resa pericolosa della Chiesa al pensiero pagano dominante. Ma è un’alternativa falsata, che non fa capire quello che è in gioco qui. A me sembra che sia in gioco semplicemente «lo sguardo di Gesù», il modo in cui Lui vede la natura e condivide le ferite e il bisogno di essere e di bellezza di tutti i poveri della terra.